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魏斌:中国的“名山”文化是如何形成的?

202001月22日

魏斌:中国的“名山”文化是如何形成的?

作者丨魏斌

山岳最初都是自然性的山体,文化属性是后首的。在山岳的文化属性中,山神信念的传统最为悠久。原首性的山神信念往往会进一步形象化和人格化,《山海经》所记述的就是这栽过渡形态的山岳祭祀。而在肯定的契机下,有些山岳又会被纳入官方祭祀体系,汉代以来的五岳祭祀体系,就是最隐晦的例子。

江南地区的山神祭祀,同样有悠久的传统。《山经》中的《南山经》《中次十二经》,记述江南山岳和神祇不少,如《中次十二经》记洞庭等山,“其神状皆鸟身而龙首”。楚辞《九歌•山鬼》中,山鬼的形象则是“乘赤豹兮从文狸” 的女性。这些神祇中有一些受到楚国的稀奇珍惜,包山、葛陵等地出土的战国楚简中,就有峗山、五山等祭名。《越绝书》中亦记有几处与巫相关的山岳,如吴之虞山、越之巫山。

 

《“山中”的六朝史》,魏斌著,生活•读书•新知三联书店2019年8月版

秦灭六国后,“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”,制定了一个新的山岳祭祀体系,其中“自殽以东,名山五”,即太室

(嵩高)

山、恒山、泰山、会稽山、湘山。这个新定的名山祭祀体系,以关中诸山为重心的色彩很特出。“自殽以东”名山五所,北方的嵩高山、恒山、泰山后来均位列五岳,但并不包括后来的南岳。

会稽山、湘山为何会受到首皇帝的珍惜,已难确知。不过,两山有一个共同的特征,均与圣王传说相关。湘山之神,传说是“尧女,舜之妻,而葬此”。与之相关的是首皇帝看祀过的另一座江南名山——九嶷山,传说是虞舜葬地。马王堆出土西汉初期长沙国地图中,九嶷山地区亦清晰标有“帝舜”二字和能够外示祭祀的柱状图案。会稽山则是大禹葬地,“上有禹冢、禹井”。

这就让人想到楚、越两国的政治影响。如王明珂所说,对华夏圣王传说的地理附会,外达的答当是华夏边缘政权的文化诉求。圣王传说的附会和认同,取决于传说中可资附会的知识资源。虞舜南征葬于苍梧之野、大禹涂山之会,为此挑供了基础素材。越、楚固然灭国,江南的舜、禹遗迹却流传下来,秦汉之际得到普及认同。湘山、会稽山、九嶷山的主要性,答当从这一点来理解。

 

会稽山

“名山”是一个文化符号,背后是王朝政治地理的影响。楚、越灭国之后,王朝政治重心位于北方,江南地区在政治、文化上均被边缘化,“名山”的地位也逐渐弱化。湘山、会稽山、九嶷山在两汉国家祭祀中的地位,远不及与位于长江以北的五岳相比。江南再次展现自力政权是在六朝时期。响答地,江南山岳祭祀在以首都建康为重心的政治地理格局下,也展现了稀奇的文化面貌。孙皓时期的国山祭祀是一个隐晦的例子。

这次颇受讥刺的祭祀运动,折射出江南政权的一个政治文化难题。国山祭祀并非完善的封禅运动,而是“先走禅礼”。《史记》卷28《封禅书》引管仲之说:历来“封”均在泰山,“禅”的位置则多所变更。此说为江南政权举走“禅”挑供了依据,但“封”的题目无法解决。国山祭祀之后,梁武帝时又有人挑议“封会稽、禅国山”,一度引首梁武帝的趣味,但最后遭到学士指斥而作罢。这个封禅难题表现出汉代政治文化传统与江南地方政权的矛盾性。秦汉时期形成的五岳,是以北方为重心的祭祀体系。孙吴、东晋到南朝,江南政权对于五岳祭祀不息趣味不大,也许就是由于这一为难。

与之形成显明对照的是,“钟山之神”即蒋子文信念,受到江南政权崇重。淝水之战前,会稽王司马道子“以威仪鼓吹求助于钟山之神,奉以相国之号”, 刘宋时更添爵“位至相国、大都督、中外诸军事,添殊礼,钟山王”。沈约《赛蒋山庙文》有“抬惟大王,年逾二百,世兼四代”之辞。蒋子文生前不过是一位“嗜酒好色”的秣陵尉,为何会受到这样珍惜?《隋书》卷6《礼仪志一》说:“至

(天监)

十六年,有事北郊,帝复下其议。于是八座奏省四看、松江、浙江、五湖等座。其钟山、白石,既土地所在,并留照样。”

这边挑到保留钟山、白石的因为,是“土地所在”。蒋子文曾自称:“吾当为此土地之神,以福尔下民耳,尔可宣告平民,为吾立祠,当有瑞答也。不尔,将有大咎。” 白石山是建康西北的军事要地,其神白石郎,见于《神弦歌》, 同样也是“土地神”性质。这些“土地所在”的幼山被列入朝廷祭祀正是首于东晋。《宋书》卷16《礼志三》挑到:“江南诸幼山,盖江左所立,犹如汉西京关中幼水,皆有祭秩也。”“江南诸幼山”与汉代长安“关中幼水”相比,所云正是建康政权与“土地所在”的相关。刘宋孝武帝时重修蒋山祠,“所在山川,渐皆修复”,明帝时“立九州庙于鸡笼山,大聚群神”, 这些举措也能够置于“土地所在”的背景下理解。

这一点很值得仔细。固然说“山无大幼,皆有神灵”,但秦汉时期,由于江南地区处于文化边缘,很少进入主流历史记述,江南山神绝大无数并不著名。这栽情况随着江南政权的竖立而发生了转变,“土地所在”的江南神祇越来越多地见诸文献记述,受到关注。除了蒋子文、白石郎,孙皓祭祀过的石印山“下有祠屋,巫祝言石印神有三郎”。最隐晦的例子是位于庐山山南的宫亭神。六朝立国

江南后,由于庐山地处都城建康通去岭南的交通要道,在《异苑》《幽明录》等书中留下了多条传说,并成为佛教叙述中的感化对象。茅山白鹤庙,首见于《真诰》和《茅君内传》记述,由于茅山道教的影响,不息到唐代仍受到崇重。这些江南神祇答当早已存在,但直到六朝时期才载于文献。

“土地所在”的影响,同样也表而今天神道教周围。在《抱朴子内篇•金丹》中,葛洪引《仙经》,详细列举“能够精思配相符仙药”的山岳:

华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大幼天台山、四看山、盖竹山、括苍山。

分析这个名单可知,最先是五岳,其次依照地域分列诸名山,太走山脉及其周边、关中、巴蜀、会稽、岭南地区均有分布。葛洪接下来指出,这些山岳,“皆是正神在其山中,其中或有地仙之人。上皆生芝草,能够避大兵大难,不光于中以相符药也。若有道者登之,则此山神必助之为福,药必成”。但在葛洪心目中,“上国名山”亦即中原地区的名山,修道环境清晰要优于南方名山。如他回答“江南山谷之间,多诸毒凶”题目时说:“中州高原,土气清和,上国名山,了无此辈。今吴楚之野,暑湿郁蒸,虽衡霍正岳,犹多毒也。” 只是永嘉之乱后“中国名山不走得至”,修道者只能选择会稽名山和岛屿。

由于“中国名山不走得至”,江南名山获得了发展的契机。《真诰》卷14《稽神枢第四》条列有五岳名山中“一年之得道人”事迹,别离是:(1)霍山:邓伯元、王玄甫

(时间约略)

;(2)华阴山:尹虔子、张石生、李方回

(“并晋武帝时人”)

;(3)衡山:张礼正

(汉末入山)

、冶明期

(魏末入山)

;(4)庐江潜山:郑景世、张重华

(晋初受口诀入山)

;(5)括苍山:平仲节

(“大胡乱中国时渡江”)

;(6)剡幼白山:赵广信

(魏末渡江)

;(7)海中狼五山:虞翁生

(吴时隐此山)

;(8)赤水山:朱孺子

(吴末入山)

。上列修道者荟萃于汉末至西晋,所修道之山多位于“吴楚之野”的庐江和江南地区。真人之诰降示于江南地区,这栽天神地理叙述也让人想到“土地所在”的影响。

这一点更隐晦地表而今洞天福地体系之中。唐前期司马承祯编录的《天地宫府图》,是洞天福地最早的体系化记载。从地域分布来看,江南稀奇是吴越名山在其中占领主导地位。如十大洞天有五所位于吴越地区

(另外五所中,岭南、蜀地各有一所;两所为传说之山,地点不明;北方地区比较清晰的仅有王屋山一所)

;三十六幼洞天中江南名山有二十五所,吴越地区占十三所。

洞天福地体系经历了一个发展过程,东晋中期仍只有三十六洞天之说,而且只有位列前十的洞天有清晰记载。《真诰》卷11《稽神枢第一》:“大地之内有地中之洞天三十六所。其第八是句弯山之洞,周回一百五十里,名曰金坛华阳之天。”东晋中期展现的《茅君传》记有三十六洞天中前十位的名称,与司马承祯《天地宫府图》所载十大洞天一致,即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句弯、林屋、括苍。由此来说,山中天神洞府想象和洞天的详细化,答当是道教天神说在江南地区的新发展。由于“土地所在”的因为,江南山岳被授予了主要的神圣性。

《天地宫府图》十大洞天暗示图(葛少旗绘)

不论是孙皓的国山禅礼,照样道士对江南名山的寻访,背后其实有一个共同的逻辑首点,即葛洪所说的“中国名山不走得至”,换言之,最初只是行为“上国名山”的替代。这栽文化生理自然与楚、越之后江南永远成为文化边缘之地相关,同时也表明“上国”的文化正宗性已经成为一栽普及认识。如何脱离这栽边地认识,将“土地所在”的江南地方性融入侨寓政权的文化认同之中,是东晋南朝时期面临的一个文化难题。国家祭祀层面上对蒋子文神的崇重,知识周围内庐山宫亭神传说的普及传播,道教周围内以江南名山为主体的洞天体系的形成,都展现于这一背景之下。

信念景不悦目的转变及其空间外现

在山中寺馆展现之前,山林修道已经有很长时间的历史。传为刘向所撰的《列仙传》中,记有不少在山中服食修走的学仙者,如邺人犊子,“少在暗山采松子、茯苓,饵而服之,且数百年”;陵阳子明,“上黄山,采五石脂,沸水而服之”。这些山中修道者的生活年代,有的据称在殷周时期,详细则难以考实。

据《天神传》《抱朴子内篇》来看,东汉三国时期山中修道是相等普及的形象。“仙”字有僊、仙两栽写法,《释名》:“老而不死亡曰仙。仙,遷也,遷入山也。”《说文解字》:“仚,人在山上皃。”又云:“僊,长生僊去。” 这两栽文字名物之书均展现于东汉,可见那时仙

(僊)

与山的亲昵相关。《抱朴子内篇》中的《金丹》《登涉》等篇,颇多涉及入山题目,其中说:“凡为道相符药,及避乱隐居者,莫不入山。”葛洪还挑到,要谨慎选择所入之山,“古之道士,配相符神药,必入名山,不止凡山之中”,由于“凡幼山皆无正神为主,多是木石之精,千岁老物,血食之鬼,此辈皆邪炁,不念为人作福,但能作祸”。这栽对山岳的分类和认识,答来自于入山者永远的经验积累。

山中修道的普及化,会形成一个重大的山岳修道网络。有能够是东晋华侨所撰的《紫阳真人内传》,详细记述了紫阳真人周义山的修道经历,列举其先后探访三十四处名山,在山中遇到神仙授以分歧的仙经,如在王屋山遇神仙赵他子、黄老师,授以《芝图》十六首及《五走秘符》《黄素神方》五帝六甲、旁边灵飞之书四十四诀;在霍山遇司命君,授以《经命青图》《上皇氏纪籍》,等等。这栽周访名山神仙的叙述背景,答当就是那时普及存在的山中修道形象。

早期的天神修道者主要居于山中石室

(洞穴)

或浅易房舍之中,相通于佛教寺院的修道形态——道馆,5世纪才最先展现于江南地区,是一个新的历史形象。关于道馆的首源题目,而今还有一些不明之处。陈国符最早指出,能够首源于早期山居修道者居住的山洞(石室)。卿希泰主编的《中国道教史》,也挑到五斗米道治靖与道馆首源的相关。都筑晶子则从“馆”的含义着手,敏锐地仔细到都邑、山中之“馆”的转化以及背后的供养相关,指出刘宋以后山中修道场所受到皇室和士族官僚的供养而得到发展,原本在都城展现的征召隐逸、传授知识的“馆”,最先在山中营造,导致山中修道场所向“道馆”的转化。以上不悦目察,对于理解道馆的首源都很主要。稀奇是都筑晶子指出“馆”的语义及其转化过程,很有启发。结相符而今的钻研来看,在商议道馆首源时,除了上面挑到的几栽偏见,以下两个因素能够值得稀奇仔细:

(1)早期山中修道者竖立的精舍或静舍。葛洪《抱朴子内篇》卷4《金丹》挑到,“于名山之侧,东流水上,别立精舍”。《真诰》有许多处挑到在茅山中竖立静舍,如卷11《稽神枢第一》说:“大茅山下亦有泉水,其下可立静舍。近水口处乃佳,当幼危担心耳。”卷13《稽神枢第三》:“近所标静舍地,此金乡之至室,若非许长史父子,岂得居之?”这栽静舍也就是静室,王承文认为是道教斋戒静思的场所。静室有在家和在山野两栽,《真诰》卷18《握真辅第二》对山中静舍的形态有详细表明,并指出“此法在名山大泽无人之野,不宜阳世”。

(2)想象中的天神之馆的影响。《真诰》中记述了不少天神之馆,如桐柏真人王子乔的金庭馆,方丈台第十三朱馆,茅山中的易迁馆、方源馆。这些想象中的天神之馆,远早于实际中道馆展现的时间,是道馆崛首的信念渊源。换言之,道馆受到想象中的仙馆的影响。《三洞奉道科戒营首》卷1《置不悦目品四》就说:

夫三清上境,及十洲五岳,诸名山或洞天,并太空中,皆有伟人治处,或结气为楼阁堂殿,或聚云成台榭宫房……因而法彼上天,置兹灵不悦目,既为福地,即是仙居,布设方所,各有轨制……皆须帝王营护,宰臣修创,度道士、女冠方丈供养,最进善之先首,不走思议者也。

这段话挑到了两层意思:一是道馆

(不悦目)

与想象中的天神宫馆的相关,所谓“法彼上天,置兹灵不悦目”;一是道馆的竖立必要皇室和士族官僚声援,所谓“皆须帝王营护,宰臣修创,度道士、女冠方丈供养”。前者是信念资源,后者是实际推动力,正是这两栽力量的结相符,共同促成了道馆在江南山林的展现和发展。一个隐晦的例子,就是南齐永泰元年

(498)

齐明帝萧鸾令靠近道士在天台桐柏山竖立的金庭馆。天台桐柏山是神仙王子乔治处,南齐金庭馆由皇室敕建和供养,受到王子乔金庭仙馆的影响。

仙馆的信念想象,与天神洞天不悦目念的形成相关。由于山林的阻隔性和湮没性,往往被想象为神圣空间之所在。《博物志》卷1《物产》说:“名山大川,孔穴相内,亲善所出,则生石脂玉膏,食之不死亡,神龙灵龟走于穴中矣。”在此基础上,逐渐产生出山中天神洞府的构想。《真诰》卷14《稽神枢第四》说:“名山五岳中学道者数百万人……有不笑上升仙而长在五岳名山者,乃亦不走称数。或为仙官使掌名山者,亦复有数千。”这边就将名山与天神治所相相关。

详细的例子,如东海人王远“常在昆仑山,去来罗浮、括苍等山”,“山上皆有宫室,主天曹事”,“一日之中,与天上相逆复者十数过,地上五岳生死亡之事,皆先来告王君”。茅山的句弯洞天,“宫室结构,周围整肃”,左慈感慨:“神灵去来,相推校生死亡,如地上之官家矣。”《真诰》对句弯洞天官府构成的记述极为详细。句弯洞天是一个更大的天神洞府体系中的一环,其他洞天亦当这样。在《真诰》的想象中,主者方诸青童居于会稽海岛之中,按期巡走以句容茅山、天台桐柏山等为代外的洞天,形成“会稽海岛—吴越洞天”的天神地理,体制上相通于阳世的州郡总揽相关。如前所述,这栽天神洞府体系至迟到东晋中期已经形成,具有茂密的江南地方性色彩。

 

茅山

天神洞府想象影响到山中道馆的选址。道馆往往建于天神洞府的入口处,最清晰的例子,是茅山句弯洞天最主要的入口——山南大洞口。南齐初年,由王文清主办在此“敕建”崇元馆,逐渐发展为“周流数里,廨舍十余坊”的修建密集之处。梁武帝清淡三年

(522)

,道士正张绎主办在眼前立祝贺性的《九锡真人三茅君碑》。在另一处主要的洞天桐柏

(天台)

山,可考的几所南朝道馆,如祝贺褚伯玉的宁靖馆、为齐明帝祝福的金庭馆和徐则的山馆,分布在通去山中神圣之地的路线上。“南岳”衡山的早期道馆,亦以朱陵洞天附近最为荟萃。道馆依傍于洞天,是江南山岳常见的空间形态。

个体禅僧进入山林,与早期的山林修道者相通,往往选择居于岩穴

(石室)

之中。而人数较多的僧团进入山林时,首居、生活等方面的题目更为特出,寺院的选址就要考虑僧团的生活与平时维系等因素。

山中寺院的出眼前间要远早于道馆。西晋时期,洛阳附近已经展现山中寺院。永嘉之乱后,大量僧人南迁,山中寺院在剡县、庐山等地最先展现,并得到快捷发展。不过,相对于道教周围内的天神洞府想象,佛教周围内对江南山岳的神圣性并无稀奇的建构。从现有史料来看,有一些入山僧人认为所居之山相通于耆阇崛山

(灵鹫山)

。如东晋义熙年间,僧翼、昙学“至秦看西北,见五岫骈峰,有耆阇之状,乃结草成庵,称曰法华精舍”。刘宋时期,求那跋摩到首兴虎市山,见此山“仪形耸孤,峰岭高绝”,“谓其仿佛耆阇,乃改名灵鹫,于山寺之外,别立禅室”。南齐时期,僧护到石城山,“见其南骈两峰,北叠峻崿,东竦圆岑,西引斜岭,四嶂相衔,郁如鹫岳,弯间微转,焕若龙池”。这些记述的共同之处,就是根据山体形貌比附耆阇崛山。

许里和

(Erich Zürcher)

认为,寺院与山林的亲昵相关是中国佛教的一个特色,能够受到道教天神说的影响。据《高僧传》来看,最早的一些山中僧人,如西晋洛阳磐山犍陀勒和娄至山诃罗竭,都是胡僧。他们选择在山中修走,能够只是头陀山林,看不入天神说的影响。石赵时期,道安等在太走诸山中修走,避难目标比较特出。但太走诸山是早期山林修道者的荟萃地,僧人与修道者的接触在所不免。山中禅修与天神说的结相符,在南岳慧思愿文中外现最为特出。但这栽思维答当已有长时间的酝酿过程。北朝后期假经《首罗比丘经》、北齐天保八年

(557)

刻立的赵郡王高叡定国寺塔铭碑等,均挑到月光童子与天台山的相关,能够就是受到天台山天神洞府地位的影响。

相对于山神信念而言,山中修道者和僧人属于后来者。当分歧信念力量汇集在联相符地理空间内,如何相处成为一个显见的题目。六朝文献中叙述分歧信念间冲突、感化等情节的故事颇为常见。由于佛教的外来信念性质,与前两者的冲突、融合相关尤为清晰。这些叙述往往有各自的信念立场,如何在这些立场中辨析出“原本的历史和写的历史”,也成为钻研过程中的一项基础性做事。清淡来说,未必候某栽信念力量能够会在山岳空间中占领上风,但更多的情况下是形成共存相关。这一过程往往表现为丧生的信念景不悦目。

茅山就经历了一个为道教逐渐占领的过程。齐梁时期,道馆普及分布于山中,受到周边乡下崇信的神祇信念——白鹤庙,亦与天神三茅君传说相融相符。建康东北的摄山,则经历了一个逐渐为佛教占领的过程。山顶“旧有周江乘庙”, 此外亦有“外道馆地”,但后来由于“疫疠”而废舍。刘宋泰首年间平原明僧绍在此“结构茅茨”,后将宅舍施于法度禅师,竖立寺院。后来其子又与法度一首,在山中刻造佛像,使摄山成为一处受到建康官僚士族崇重的佛教圣地。摄山信念景不悦目的这一转变过程,依照江总碑文的记述,是“三清遗法,未明五怖之灾;万善开宗,遂变四禅之境”。

当多栽信念力量共存时,未必候会表现出清晰的空间分野。如庐山,早期最主要的佛教寺院位于山北,而宫亭庙和修道遗迹多位于山南;江南衡山,道馆多荟萃在朱陵洞天附近,慧思进入后的修走地清晰远隔此处。上虞城南的山中,佛教寺院以龙山为著名,道馆则在龙山之南的兰风山。但也并非都是这样,未必候空间区分并不清晰,如天台山的早期寺院位于赤城山和瀑布山,瀑布山同时也建有很主要的道馆。

在早期的佛道空间相关中,并非只有冲突与区隔,融合共存的图景亦往往可见。山中寺院、道馆的崛首,意味着道教、佛教的山中修走,从个体性苦修到整体性、机关性修走的转变。在这一过程中,一方面是天神洞府构想带来的山岳空间的神圣化及其影响,一方面是活着俗世界稀奇是皇室和士族官僚的供养和声援下,山岳信念景不悦目的急速转变。从神庙祭祀到寺馆林立,江南山岳表现出一栽新的景不悦目形态。

山林与周边区域的互动相关

山中神庙和寺馆的共同之处,是在“山中”构建神圣场所。神庙主要是出于周边民多的祭祀需求,寺院和道馆则具有双重性质,一方面是僧人、道士的修走场所,一方面与神庙相通,也会服务于周边民多的信念需求。这就使得山林与周边区域存在亲昵的互动相关。换言之,山林并不是孤立的存在,而是区域历史的一个环节。

 

庐山

神庙祭祀首源悠久,往往依存于当地的自然环境而生,是民多生活体系的构成片面。其地点选择,则往往与自然地形相关。江南最早见诸记载的祠庙之一——湘山祠,固然被秦博士注释为舜之二妃故事,实际上的信念首源则是镇护风浪的神祇。为了哀乞走船顺手,在沿岸的一些主要地点,如君山、黄陵山、磊石山及以西沙洲、鹿角沙洲等处,先后形成了多处祠庙祭祀中央。由于洞庭湖、湘水下游地区历史环境的复杂变迁,响答的祠庙祭祀随着水道变迁、湖面膨胀而展现、升降或湮灭,表现出民间信念与自然环境之间的互动相关。庐山之下、鄱阳湖岸边的宫亭庙也是这样。

在古代农业社会中,干旱祈雨是最主要的信念运动之一。山林被认为是能兴云雨之地,山中神庙也往往成为地方官府和民多的祈雨场所。六朝史料中相关这方面的记载,最著名的是谢朓任宣城太准时至敬亭山庙祭赛求雨,《宁靖御览》卷46《地部十一•敬亭山》引《郡国志》及《宋永初山川记》:“宛陵北有敬亭山,山有神祠,即谢朓赛雨赋诗之所。其神云梓华府君,颇有灵验。”谢朓《赛敬亭山庙喜雨》诗:“秉玉朝群帝,樽桂迎东皇。排云接虬盖,蔽日下霓裳。会舞纷瑶席,安歌绕凤梁。百味芬绮帐,四座沾羽觞。”这答该是那时很常见的祭赛祈雨场景。神庙的信念事务由巫祝主办,依存于周边区域的民多信念环境,未必候官府会介入和参与。此外,庙神也会议决信多的起伏而传布到区域之外, 如宫亭庙神和蒋子文神,就随着士族官僚、商人走旅的走迹扩散到江南多地。

在早期山林修道时期,学仙者主要目标在于自吾修炼,但由于仙药、炼丹、饮食等方面的需求,也往往与周边区域

(稀奇是市)

发生相关。山民入山采药、伐薪等,未必也会接触到学仙者。这一类的记载许多,剡县人刘晨、阮肇入天台山取谷皮遇二仙女,王质入山伐木遇仙童弹琴而歌,都是很著名的故事。由于学仙者的神异色彩,使他们往往受到民多的崇奉,民多也往往会为之竖立神庙。葛由在峨嵋山西南的绥山成仙,“山下立祠数十处”;王子乔在嵩高山升仙后,曾在缑氏山“举手谢时人”,人们为之“立祠于缑氏山下及嵩高首”;负局老师居于吴山绝崖之上,“悬药下与人”,民多感其神异,“立祠十余处”。对于民多而言,这些神仙祠的信念性质,与山神祠祀是相通的。

供养性的山中修道整体崛首之后,与周边的区域社会和朝廷、官府的相关变得更强。南朝时期的茅山,就是最为隐晦的例子。刘宋初期,茅山展现由皇室和士族官僚供养的道士,如长沙景王檀太妃为陈姓道士在雷平山西北竖立道士廨,山南大洞口有广州刺史陆徽供养的女道士徐漂女及其学徒。这让人想到前线引用的《三洞奉道科戒营首》卷1《置不悦目品四》的说法,“皆须帝王营护,宰臣修创,度道士、女冠方丈供养”。固然纷歧定非得是帝王和宰臣,但分析齐梁兴起时代的茅山道馆可知,朝廷、士族官僚阶层的供养,周边区域民多围绕道馆的信念运动,实在是山中道馆的主要特征。近年在四川省阆中市发现的南齐隗老师石室铭文,挑到道士隗静在阆中地区的修道运动与供养相关,亦挑供了一个详细详细的案例:

老师乃□□此山,故游步巴土,寓之同义。巴西蒲□□,好事者,于北津为立道宫。巴西厉道□□云台山为造精舍并诸堂宇。老师住□□功,遂不居。于是巴西鲜祐之、新巴□□□何进达、何弘进等为老师维修石□□□处所,镌袥岩岫,制置房庑,奉安三□,□□之业,斋中之施,以为恒供。

隗静后来曾短期赴建康,再次返回阆中石室后,又受到巴西谯灵超的“供瞻”,“福事更兴,渐就精丽”。谯灵超是“谯周之胤”,那时“试守”巴郡太守,铭文中挑到的其他供养隗静的巴西诸人,想来也都是当地的有力阶层。此外,陶弘景《吴太极左仙公葛公之碑》挑到,山阴潘洪原本在余姚四明山修道,“国为立不悦目”,天监七年,由于“郡邑豪旧”的邀请,改住上虞县兰风山十五年。沈约任东阳太准时,曾访问金华东山的留真人,并追赠其祖功曹史,父孝廉。在这些例子中,都挑到山居道士与周边区域的士族官僚或地方有力阶层的相关。

供养性的山中修道整体,一方面是早期山中修道的一连,另一方面在机关形态和运作手段上有所分歧。馆主和馆内道士除去自吾修走外,还必要为道馆的竖立者和供养者祝福禳灾,具有相等的世俗性。这就使得山中修道运动与周边区域的信念相关日趋厉密,正如隗老师铭所说,“道俗归化,莫不洗悦”。而学道信徒周围最为可不悦目的“朝山”运动,则是茅山每年三月十八日的盛会,“公私云集,图片中心车有数百乘,人将四五千,道俗男女状如都市之多”,登山“作灵宝唱赞”。这栽吸纳大周围周边民多参与的信念仪式,已经十足分歧于旨在个体升仙的隐修运动。

岩穴禅修的僧人,相通于早期的山林修道者。由于平时饮食的必要,与附近山村民多颇有接触,往往表现神异而获得民多信念,进而竖立寺院。东晋末帛僧光进入剡县石城山,“于山南见一石室,仍止其中,安禅相符掌,以为栖神之处。至明旦雨息,乃入村乞食,夕复还中”,“尔后薪采通流,道俗宗事。笑禅来学者,首茅茨于室侧,渐成寺舍,因名隐岳”。石城山隐岳寺的竖立过程,就展现了山中寺院形成的一个路径——从修禅石室到茅舍、寺院,在此过程中,周边区域民多的佛教批准和供养运动,是很关键的要素。这也是佛教深入江南民间的主要手段。梁代前期,头陀僧人嵩头陀游方于乌伤地区,以苦走、神异获得民多供养,在金衢盆地山脉边缘竖立多所山寺,影响到乌伤地方的信念生活,展现以傅大士和云黄山双林寺为中央的村邑弥勒信念整体,就是一个典型的例子。

嵩头陀在金衢盆地竖立山寺的过程中,除去清淡的乡下民多,也能够看到“梁常侍”楼偃等地方官僚大族的供养和声援。庐山可考的最早寺院——西林寺,由寻阳大族陶范

(陶侃之子)

为慧永所建。慧远僧团到庐山时,最初住在龙泉精舍,由于“徒属已广,而来者方多”,龙泉精舍和慧永的西林寺,均不及以原谅,因此江州刺史桓伊“复于山东更立房殿,即东林是也”。寺院房舍竖立之后,僧团的平时衣食之资,更是必要不息性的供给。除去寺田收好和周边乡下民多的供养,也往往可见朝廷、地方官府的身影。智僧团二十余人进入天台山时,最初选择的佛陇,是一处狭隘的山间谷地,并不理想。僧团曾一度面临很大的生存难得,后来是陈宣帝下诏用首丰县赋税供养,才得以渡过难关。

朝廷和官府力量对寺院竖立和僧团维系的主要作用,也许也就是道安所说的“不依国主,则法事难立”。换言之,由于僧人不事劳作,周围较大的寺院和僧团运作,往往必要倚赖朝廷和官府蕴蓄的财力资源。仍以石城山为例,前线挑到,最初的山寺是以“禅僧—乡下信多供养”的手段形成,但后来在开凿大佛像时,末了不得不乞求朝廷和官府声援。南齐时期,僧护发愿在石城山“镌造十丈石佛”,因此“招结道俗,初就雕剪”,但仅仅凿出面部。僧护死亡后,僧淑不息开凿,也由于“资力莫由”,异国成功。直到天监六年

(507)

,议决首丰县令陆咸和时任扬州刺史的建安王萧伟上奏,梁武帝命令僧祐“专任像事”,变成由朝廷敕建,最后顺手完善。石城山佛像转为朝廷敕建的过程,关键就在于仅仅倚赖寺僧,“资力莫由”。而地方官府和朝廷介入之后,石城山佛教的影响也最后得以扩大,“其四远士庶,并挑挟香华,万里来集,供施去还,轨迹填委”。

山中寺馆的供养者,能够分为周边区域的信多

(包括地方大族)

、地方官府、朝廷三个层面,详细则取决于寺馆自己的影响力。江南山寺最早的两个中央——剡县诸山和庐山,别离邻近两个区域性政治中央——寻阳和会稽。前线挑到,庐山寺院的竖立与江州官府、地方大族的声援有亲昵相关。剡县较早的山居僧人竺法潜,为王敦之弟,他“隐迹剡山,以避当世”,能够与琅邪王氏从朝廷中枢的退场相关。他在会稽拥有产业,支遁向其“求买抬山之侧沃洲幼岭,欲为幽栖之处”,即见一斑。支遁本人也与那时名流“皆著尘外之狎”,晋悲帝时又被征召至建康近三年。这栽“佛教山林—区域政治中央”的地理格局,好像表现出东晋时期山林佛教与朝廷在肯定水平上的疏离相关。

刘宋以后则有一些转变。建康附近的钟山和摄山,逐渐演变为主要的佛教山林。这两处新成长的山林,对建康权力中央的倚赖性要远远超过剡县诸山和庐山。如位于建康城外的钟山,南朝时期成为寺院林立之地,是皇室、士族官僚的游览讲经之地,嘈杂炎闹,被智 认为“ 非避喧之处”。南齐永明年间最先兴建的摄山造像窟,由“齐文惠太子、豫章文献王、竟陵文宣、首安王等慧心开发,信力明悟,各舍泉贝,共成福业”。钟山和摄山行为山林佛教中央的崛首,并不光仅是一个山林形象,而答该行为建康都城内部的权力资源向野外扩散,并导致野外文化空间崛首的一个环节来理解。

其实,这栽形象也存在于不少州郡治所的野外,如会稽城南的七山寺,郢州城外的头陀寺,就都能够看到州郡治所资源蕴蓄对佛教寺院的影响。其中,慧宗于刘宋时期创建的郢州头陀寺,由后军长史、江夏内史孔觊“为之薙草开林,置经走之室”,安西将军、郢州刺史蔡兴宗“复为崇基外刹,立禅诵之堂”,南齐时期又由郢州地方官府主办扩建, 就是一个典型的例子。只不过,建康行为都城的重大资源蕴蓄效答,是州郡治所无法相比的。

道馆也是这样。从葛洪的记述来看,早期山中修道阶段正当修道的江南山岳,分布颇为普及,吴越地区则以会稽地区最为荟萃。最早的十所洞天,地理分布亦大致相通。而道馆崛首之后,茅山的地位则变得越来越主要,是山中道馆最主要的荟萃之地,数目重大,与朝廷的相关也最为亲昵。这栽转变同样发生于刘宋以后。

这是一个很有意思的形象。不少钻研者指出,随着晋宋之际皇权上升,江南政权的总揽手段发生了很大转变。胡宝国也仔细到,政治和文化资源从会稽到建康的移动和荟萃,是南朝时期的一个隐晦形象。建康周边的钟山、摄山、茅山等山林宗教中央的崛首,是否与权力世界的这栽转变相关,是一个耐人寻味的题目。也挑示,江南佛教和道教山林的崛首,一方面是宗教周围的信念形象,另一方面也能够与政治、走政地理相关。这一点其实也很容易理解。在农耕帝国时代,资源的蕴蓄和分配主要由政治权力主导,对于必要倚赖供养的宗教整体而言,朝廷和官府是最主要的资源给予者。

“山中”文化场与山林记述

序言中挑到,谢灵运在《游名山志序》中曾谈到衣食与山水的相关,指出前者是“生之所资”,后者是“性之所适”,并议论说:“俗议多云:欢足本在华堂,枕岩漱流者,乏于大志,故保其憔悴。余谓不然。正人有喜欢物之情,有救物之能,横流之弊,非才不治。故有屈己以济彼,岂以名利之场,贤于清旷之域邪?”

 

谢灵运

山林独居的空间阻隔感

(“清旷之域”)

,能够避开人群生活带来的困扰

(“名利之场”)

,这是山居者基本的理念。每幼我都是生活于特准时代的权力和秩序之中,有得意,有失意,有融入,也有逃离,山林为逃离者和隐修者挑供了一个能够避世的场所。在这边,他们能够更多地专意于“性之所适”。陶弘景《寻山志》挑到入山的目标,是“倦世情之易挠”,而入山之后,“散发解带,盘旋其

上。心容旷朗,气宇调畅”。

不过,正如幼尾郊一所指出的,在这些叙述中很少描述山居生活之苦。实际上,即便是为晓畅决单纯的生存题目,山中独居修走也必要面对许多的难得。从这栽意义上来说,寺院和道馆的崛首,能够认为是隐修环境的安详化。《抱朴子内篇》中关于山林隐修各栽详细清贫的表明息争决之道,如山居“栖岩庇岫,不消有缛之温”带来的风湿病,入山时能够遇到“百邪虎狼毒虫盗贼”“隐居山泽辟蛇蝮之道”等等,寺院和道馆崛首之后已经较少再商议。而如前所述,安详化的山中修道,必要得到世俗供养和声援,对权力世界具有相等的倚赖性。这也使得“山中”成为一栽稀奇的文化场。

寺馆碑铭往往由王公官僚或著名文士撰写,就是一个隐晦的文化形象。庐山慧远死亡后,“谢灵运为造碑文,铭其遗德,南阳宗炳又立碑寺门”;南齐永明中释超辩死亡后,“僧祐为造碑墓所,东莞刘勰制文”;陶弘景死亡后,昭明太子、萧绎、萧纶等先后撰写碑铭和墓志;陆修静生前居住过的庐山简寂馆,梁代曾立碑于馆行为祝贺,司徒右长史、太子仆射沈璇撰文。这些寺馆(不悦目)碑铭中还有不少为“敕建”。

山中寺馆是以“师—同学—学徒”相关为纽带构成的文化整体。这栽机关化生活的文化整体,有记忆、塑造、传承的内涵动力,再添上与世俗权力世界的亲昵相关,使其成为一个主要的知识生产场所,造就了数目可不悦目的文献记述和知识积累。碑铭之外,《高僧传》《续高僧传》《道学传》等载有大量山中僧人、道士的传记,不待多言。据《弘明集》《广弘明集》《国清百录》《真诰》《周氏冥通记》等书及《艺文类聚》《宁靖御览》等类书的引用来看,山中寺馆文献包括诏敕、书信、碑铭、檄文、诔文、走状、内传、别传等多栽,类型极为雄厚,数目亦相等可不悦目。

六朝由此也成为山岳知识记述的转变期。山中寺馆崛首之前,相关山岳的文献记述主要与祭祀相关。古代山岳文献能够追溯到《山海经》,但不息到孙吴时期,记述并不雄厚。存世较多的山岳祭祀碑铭,主要分布在北方,江南地区可考的仅有秦首皇会稽刻石、蔡邕《九疑山碑》,以及孙皓时期留下的几栽山石符瑞题铭。

东晋南朝时期,有一些山岳祭祀诏令、祭文和诗歌留存,如前文挑到的沈约的《赛蒋山庙文》,谢朓的《赛敬亭山庙喜雨》《祀敬亭山庙》等诗。一些致祭者的亲践经历也见诸记述,如刘宋时期王歆之祭祀九嶷山舜庙,“亲负劲策,致祠灵堂”,将经历写入所撰《神境记》。东晋永和年间,江州刺史桓伊遣人至庐山踏察,获得的“知识”,如“见有莲池在庐山之绝顶”“见大湖之侧有褊槽,崇山峻岭,极舟楫之所不到也”“下岭见毛人,长大,体悉毛,语不走解”等,成为此后寻阳地记撰述的主要知识来源。刘宋元嘉年间,宋文帝亦曾遣画工图写各地山状,“时一国盛图于白团扇焉”。这栽知识传统,能够看到上计制度的影响,是州郡地志中山岳记述的主要来源。

而山岳知识记述的膨胀,关键推动力是寺院、道馆的崛首。这栽宗教性因素的主要性,也让人想到东晋中期以后知识阶层中“尽山水之游”习惯的崛首。这栽习惯影响到文学周围,所谓“庄老告退,而山水方滋”,对此文学史界已有相等雄厚的钻研积累。而大量山岳诗文的展现,既是东晋南朝文学的特征之一,同时也使山岳最先得到详细的描写和记述,成为文化史上的主要形象。山水文学的写作者,多来自士族官僚阶层,他们对山水的珍惜,除了对自然之美的喜欢,所谓“溪山之胜,林壑之美,人所同好也” ,还有一个往往被无视的推动力,即同暂时期的山林佛教和道教的发展。

文学写作中挑及山中天神,曹魏、西晋时期已经存在,毋庸多言。东晋中期,山中天神洞府想象对士族官僚影响已经相等普及。孙绰《游天台山赋》:“天台山者,盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱,登陆则有四明、天台,皆玄圣之所游化,灵仙之所窟宅。” 道士许迈写给王羲之的信中说:“自山阴南至临安(海),多有金堂玉室,神仙芝草,左元放之徒,汉末诸得道者皆在焉。”王羲之去官后,曾与许迈“共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海”。如前所述,山中天神洞府想象的基础,是普及存在的山中修道形象,访问名山之中的道士和神仙,也是那时通走的修道手段。东晋时期士族官僚与道教相关亲昵,很难说“山水方滋”异国受到山中修道的影响。

山中寺馆崛首后,士族官僚与山中世界的相关更为亲昵。访问山中寺馆,是那时极为常见的走为。梁武帝中大通年间,萧詧任东扬州刺史之时访问会稽城南山中的七山寺,写下著名的《游七山寺赋》,描述寺院修建说:“瞻朱扉之赫奕,看宝殿之玲珑,拟大林之精舍,等重阁之讲堂。”又说:“其徒多则乍游乍处,或贤或圣,并有志于头陀,俱勤心于苦走,竞假寐而诵习,咸夙兴而虔诚。” 这次访问并非孤例。萧子良、周颙等人任职会稽时,与天柱山寺僧人慧约、法华台寺僧人昙斐等均有亲昵交去。天柱山寺即萧詧访问的七山寺之一。法华台寺位于剡县,剡县僧人与士族官僚的相关,东晋时期就已经颇为亲昵。实际上,山中寺馆许多原本就是由朝廷敕建或在士族官僚声援下竖立。“名利之场”和“清旷之域”,并不是能够截然分开的两栽场所,这是六朝山岳游不悦目和文学写作的主要背景。

 

天柱山

单体性山岳记的展现和早期记述,是理解“山中”文化场的一个主要形象。据《水经注》《齐民要术》《北堂书钞》《艺文类聚》等书征引,有慧远、周景式、张野、宗测《庐山记》四栽,徐灵期《南岳记》,宗测《衡山记》,以及撰者约略的《庐山南岭精舍记》《罗浮山记》等山岳记。这些山岳记大多撰写于南朝时期,慧远《庐山记》能够是年代最早的一栽,撰写于东晋末期。这些山岳记大多均已亡佚。从佚文来看,内容主要是记述山岳自然景不悦目、文化遗迹和传说。

其中慧远《庐山记》年代最早,内容亦较完善,该文内容可分为自然地理和文化遗迹两片面。对自然地理的详细描述,答来自于慧远“自托此山二十三载,再践石门,四游南岭”的亲践经历。文化遗迹则多与天神相关,如匡续老师与“天神之庐”的得名、董奉治病与杏林传说,最趣味的则是:“有野夫见人着沙门服,凌虚直上,既至则回身踞鞍

(峰)

,良久乃与云气俱灭,此似得道者,那时能文之士咸为之异。”

慧远以僧人身份撰写山记而多记天神内容,是一个值得仔细的形象。相关山岳自然地理的认识,能够议决山居和游历获得,遗迹和传说则具有很强的继承性。如上节所说,僧人进入山林之前,山中修道已经有一个永远积累过程,慧远《庐山记》多叙天神内容,与此是相符的。这也让人对山岳记的知识来源颇感趣味。

汤用彤在叙列南北朝佛教撰述时,曾将“名山寺塔记”专列一目,并说:“僧人超出尘外,类喜结庐深山,故名山记略,恒于佛史相关。”他举出的例子是慧远的《庐山记》和支遁的《天台山铭序》。但从时间先后性来说,山中修道要远早于山林佛教。以“南岳”衡山为例,仔细比对徐灵期《南岳记》佚文和南岳真形图的细字标注能够发现,《南岳记》佚文主要记述与山中修道相关的山中洞府、石室、仙药、水源等,而这些也正是南岳真形图中标注的内容。此外,现存六朝时期最详细的山岳记述,能够是《真诰•稽神枢》对茅山地理的记载。相关内容来自于《茅君内传》,固然并非山岳记,但读后仍不难感知,这些相关茅山地理的知识,答当也与山居修道相关。由此来看,早期山岳记的知识来源,除了山民见闻外,山中隐居修道者的地理踏察和认识积累,是很主要的方面。

最早的单体性山岳记,答当是在这些知识基础上综相符形成的。而从最早的《庐山记》成于慧远之手、最早的《南岳记》由刘宋时期的衡山道士徐灵期完善来看,山岳记撰述的契机好像仍与山中寺馆的崛首相关。值得仔细的是,稍晚一些的山岳记许多成于士族官僚之手,如慧远之后,周景式、张野、宗测均撰有《庐山记》,徐灵期之后,宗炳撰有《衡山记》。从这栽知识承袭中,也能够感觉到士族官僚山水之游与山中寺馆的相关。

寺馆碑铭、传记、诗赋、地志,这些类型多样的山岳知识记述的展现和大量积累,影响到中古知识世界的构成。唐初编纂的《艺文类聚》,是最早竖立“山部”的类书,以该部的文献引用为例,“庐山”条引用《山海经》,伏滔《游庐山序》,慧远《庐山记》《天神传》,张野《庐山记》,周景式《庐山记》,谢灵运、鲍照、江淹游庐山诗三首,支昙谛《庐山赋》以及梁元帝的《庐山碑序》,这十一栽原料除《山海经》外,均产生于东晋南朝时期。“罗浮山”条引用《茅君内传》、袁彦伯《罗浮山疏》《罗浮山记》、王叔之游罗浮山诗一首以及谢灵运的《罗浮山赋》,五栽原料均为东晋南朝文献。能够说,《艺文类聚•山部》的竖立,很大水平上是倚赖于六朝山岳文献记述的膨胀和知识积累,而其背后的推动力,则是以山中寺馆为中央的山林文化共同体的崛首。

山岳历史中的六朝遗产

当代意义上的“名山”,包括自然之美和文化遗迹两栽分歧的景不悦目类型。不过,对于王朝时期而言,“名山”主要是以后者即祭祀、宗教等文化遗迹著称。这些遗迹在“山中”有一个文化累积的过程,成为不悦目察历史转变的线索。

回到本章最先挑出的题目。倘若把3世纪初行为不悦目察山岳历史的入口,6世纪末行为出口,二者显明存在重大的景不悦目迥异。3世纪初,江南山岳的文化景不悦目主要是湘山、九嶷、会稽等山的虞舜、大禹祭祀,以及大大幼幼并不著名的山神祭祀。6世纪末,这些祭祀景不悦目照样存在,也展现了新的祭祀内容

(如国山碑)

,但最引人注目标显明已经是林立于山中的寺院和道馆,以及与后者相关的山中天神洞府体系。

两栽力量共同塑造了这栽景不悦目迥异,即宗教信念与政治权力。前者是道教、佛教向山林开拓的效果,后者则是以建康为中央的新政治地理格局的影响。在这两栽力量的共同作用下,3至6世纪江南山岳的“名山化”,表现出稀奇的文化面貌和地理格局。

《唐六典》卷3《尚书户部》“户部郎中员外郎”条列举诸道名山,江南道共有十三所, 较之秦汉时期可考的湘山、会稽山、九嶷山三所,数目上有了很大的扩展。这个名山体系的入选标准约略,但理解为六朝时期江南文化性名山崛首的一个效果,答当并无太大疑问。相关诸山的文化遗迹,大体如下:

茅山 天神洞府

(第八大洞天)

/ 道馆

蒋山 佛教寺院/ 民间信念

(蒋子文庙)

/ 天神洞府

(第三十一幼洞天)

/ 道馆

天目山 天神洞府

(第三十四幼洞天)

/ 佛教寺院

会稽山 大禹祭祀/ 佛教寺院/ 天神洞府

(第十幼洞天)

/ 道馆

四明山 天神洞府

(第九幼洞天)

/ 道馆

天台山 佛教寺院/ 天神洞府

(讹传第六大洞天)

/ 道馆

括苍山 天神洞府

(第十大洞天)

缙云山 天神洞府

(第二十九幼洞天)

金华山 天神洞府

(第三十六幼洞天)

/ 道馆/ 佛教寺院

大庾山 约略

武夷山 天神洞府

(第十六幼洞天)

/ 民间信念

庐山 佛教寺院/ 天神洞府

(第八幼洞天)

/ 道馆/ 民间信念

南岳衡山 佛教寺院/ 天神洞府

(第三幼洞天)

/ 道馆

十三所名山中,只有大庾山未见于洞天福地体系,其余除了会稽山一连大禹祭祀,蒋山(钟山)、庐山、武夷山等民间信念遗迹较为著名外,均与佛教、道教相关,尤其是道教洞天体系的影响最为隐晦。

 

 《唐六典》江南道名山暗示图(葛少旗绘)

倘若依照区域细分,又可分为三组:南岳衡山,在今湖南;庐山和大庾山,在今江西;其余十所,均位于今长江下游以南的江浙

(吴越)

地区。从数目上来看,吴越地区占领绝对上风。这栽地理分布与六朝政治地理格局是一致的,表现出都城建康对于江南区域文化挺进的重大影响。

在道教、佛教两栽因素中,道教的影响显明要更添特出。如前所述,山中修道首源很早,但永嘉之乱以后在江南地区得到新的发展。东晋中期,一个以江南山岳为主体的洞天体系逐渐形成,并影响到此后山中道馆的地理分布。山中道馆首建于刘宋后期,齐梁时期走向兴起,茅山则是道馆最为荟萃的修道圣地。山中道馆多是敕建或得到士族官僚供养,与世俗权力世界形成相等亲昵的信念相关和运作模式。

必要指出的是,这栽新的山中修道方法在同暂时期的北方地区专门稀奇。有记载的北方道馆,仅有能够建于北魏太和年间的楼不悦目、北周后期的华山云台不悦目等寥寥几所。十大洞天中位列第一的王屋山固然在北方地区

(太走山南段)

, 但北朝时期未见与道馆相关的记载。这栽南北迥异令人很感趣味。

相对于山林佛教而言,山中修道是在本土文化脉络中产生的宗教形象,属于汉晋文化传统的一片面。以去学界商议汉晋传统,主要荟萃在国家制度和士族精英层面,实际上民间传统也是其中很主要的内容。上清系的新修道理念能够首源于魏晋时期的北方,性质上有些相通魏晋时期河南地区展现的形而上学新习惯。这栽习惯在永嘉之乱后移入江南,并在江南地区发展和成熟,受到江熏风土很大的影响。洞天体系和山中道馆的崛首,都是这一脉络下的产物。

与此同时,北方地区则一连旧有的山中修道手段,洞天说并不通走,道馆也极其稀奇。唐长孺指出,永嘉之乱后南北学术习惯展现隐晦迥异:“南方重义理,上承魏晋形而上学新风,北方继承汉代传统,经学重章句训诂,杂以谶纬。” 山中修道在南北朝的发展脉络,与此颇为相通。只不过南方对魏晋新修道手段并不光仅是承续,而是在江南新环境中又有进一步发展,形成融入江南地方特征的新传统。

从这栽意义上来说,洞天、道馆及其运作模式,能够看作是六朝江南山岳特征性最强的历史遗产。陈朝死灭之后,这一遗产一方面议决文献和知识传承影响隋唐及以后的知识阶层,一方面也议决茅山派道士的运动,在北方得到继承和发展。茅山道士王远知命学徒潘师正去嵩山之举,是一个很有代外性的事例,武周圣历二年

(699)

刻立的《潘尊师碣》说:“王君以尊师名著紫简,业盛黄丘,指以所居,告归中岳,于是朅来上国,贲趾中经。” 现存潘师正的各栽传记原料中,对于其从茅山到嵩山的因为,记述均颇为隐约。不过,从潘师正后来与唐高宗的亲昵相关能够看出,王远知很能够是不悦目察到陈朝死灭后茅山在政治地理上的边缘化,故而提出潘师正到嵩山。这一举措实际上是想行使“洛阳—嵩山”的地理格局,重修“建康—茅山”式的宗教相关。后来的发展也正如王远知所预期。

江南山林佛教的特征性显得不那么特出。江南最早的山寺,永嘉之乱后展现于剡县,僧人多以义解、清谈著名。此后,慧远和庐山佛教的崛首,从渊源来看更像是北方的道安流亡僧团在江南地区的一连。汤用彤说:“南方侧重形而上学义理,上承魏晋以来之体系。北方重在宗教走为,下接隋唐以后之宗派。” 江南早期山中僧人的义解、讲述色彩,是一个较为隐晦的特点。

不过,单纯从山林佛教景不悦目来说,以禅修、石窟开凿为特色的北方山林,特征性显明更为特出。而且,北方山林佛教还有一个值得仔细的形象,即五台山文殊道场的崛首。如前所述,江南山寺固然分布普及,但并未有意比附佛典,构建某所山岳的佛教神圣性。五台山文殊道场的比赞许发展,是中国佛教史上具有稀奇意义的新形象。这一形象为何展现于北方而不是江南,耐人寻味。

江南山林佛教最值得关注的一点,照样与山中修道相关。江南山寺展现和扩散的时间,适值也是道教洞天体系形成的时期。山中道馆崛首后,与山中寺院的信念相关,以及二者在地理分布上的空间特征,更是一个颇具江南特色的景不悦目形象。而道教对山岳神圣性的想象和构建,对江南山林佛教也产生了肯定影响。从信念接触和相互影响的角度来说,江南山林的信念内涵,较之北方更为多元。换言之,倘若想深入不悦目察佛教传入中国后与本土信念景不悦目间的冲突、占领、夹杂、融相符等形象,江南山林更有代外性。

六朝山岳文化景不悦目从祭祀到寺馆的转变,是在佛教、道教影响下产生的一栽新形象,换言之,寺馆化时期的六朝山林是一栽新式的文化地点。阿兰•普雷德指出,地点是一栽人造产物,“任何地点的历史未必生成,也就是既定区域内所有行为场景的地点和所发生的一致,与该地点

(以及其他任何在经济、政治等方面与其相互倚赖的地点)

上结构化过程在物质上的不息打开密不走分”。

对于六朝山林的新样态形成而言,其“结构化过程”,就是这暂时期佛教和道教的新挺进及其对山林的景不悦目塑造。其中,山中修道的首源很早,但永远以来主要形态是岩穴或浅易房舍,整体性、“寺院化”的修道形态——道馆,展现要远远晚于山中寺院。从文化首源的角度来说,这栽新的历史形象,能够认为是佛教传入中国后,在早已存在的山中修道环境中生根、融合、夹杂的效果。

而正如阿兰•普雷德所说,地点“在一组既定的历史环境下生成”之后,“权力相关就成为社会结构的中央”。寺馆化时期的“山中”,固然具有肯定的文化稀奇性,但同样也不及置身于权力相关之外。除了内部的信念和人际相关,由于供养和安详化的内涵需求,山中寺馆对于世俗政治、社会权力具有很强的倚赖性和融入性,在某栽水平上照样属于社会权力体制的一片面。

如前所述,“名利之场”和“清旷之域”并非截然作梗的两栽场所,山林之中的“清旷之域”,仍是与六朝政治历史相关亲昵的地点,其意义不光是浅易的信念生活,同时也是消逝身份阻隔、重组社会相关、重修社会起伏的稀奇场所。

许里和和都筑晶子别离指出,寺院和道馆消泯了分歧阶层的身份周围,创造了一个新的社会运动场所。南朝后期的宗教周围中,能够看到越来越多江南寒门、寒人的身影,宗教周围已经成为一栽稀奇的社会起伏途径。“山中”的地理和文化稀奇性,使其在这一过程中扮演了主要角色。从这栽意义上理解,寺馆化时期的江南山林蕴含着理解六朝历史的诸多线索,值得学界给予更多关注。

作者丨魏斌

清理丨徐悦东

编辑丨李阳

校对丨翟永军

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